соц-гум

1.Донаучные, ненаучные и вненаучные знания об обществе, культуре и человеке.

2.Основные исследовательские программы социально-гуманитарных наук.

3.Сходства и различия наук о природе и наук об обществе.

4.Субъект социально-гуманитарного познания, его специфика.

5.Предмет социально-гуманитарного познания и его особенности.

6.Роль ценностей в социально-гуманитарном познании

7.Жизнь как категория наук об обществе и культуре.

8.Социальное и культурно-историческое время.

9.Понятие хронотопа в социогуманитарном познании.

10.Вера и истина.

11.Вера, сомнение, знание в социально-гуманитарных науках

12.Рациональное, объективное, истинное в социально-гуманитарном познании

13.Объяснение и понимание в социальных и гуманитарных науках

14.Интерпретация в социально-гуманитарных науках

15.Герменевтика – наука о понимании и интерпретации текста. Философия науки: Мареева Е. В. 1.4

16.Коммуникативность в науках об обществе и культуре.

17.Разделение социально-гуманитарных наук на социальные и гуманитарные, их

сходство и различие. Методы социальных и гуманитарных наук.

18.Дисциплинарная структура социально-гуманитарных наук и ее историческая

динамика.

19.Значение социогуманитарных исследований для решения социальных проблем и предотвращения социальных рисков

20.Научные конвенции и моральная ответственность ученого.

21.Классическая и неклассическая концепции истины в социально-гуманитарном познании.

22.Индивидуальное и коллективное бессознательное в гуманитарном познании.

23.Языковая картина мира.

1.Донаучные, ненаучные и вненаучные знания об обществе, культуре и человеке.

2.Основные исследовательские программы социально-гуманитарных наук.

3.Сходства и различия наук о природе и наук об обществе.

1.2. В. ВИНДЕЛЬБАНД И Г. РИККЕРТ О РАЗЛИЧИИ «НАУК О ПРИРОДЕ» И «НАУК О ДУХЕ» Философия науки: Мареева Е. В.

Как уже не раз было отмечено, представители позитивизма, помимо прочего, стремились анализировать общество, историю и культуру с единой, а именно естественнонаучной точки зрения, полностью игнорируя своеобразие социальной закономерности. Понятно, что такая позитивистская версия социальной науки вызвала неприятие у многих гуманитариев, что породило серьезный методологический конфликт уже в XIX в. И первыми, кто выступил против позитивизма в деле изучения общества, истории и культуры, стали неокантианцы.

Здесь нужно оговорить тот факт, что у немецкого философа И. Канта еще не было разрыва между естествознанием и историческими науками. Иначе говоря, он стремился подвести единый ме-

тодологический фундамент под всю науку. У него в основе всякой науки лежат одни и те же априорные формы, в том числе и форма причинности, которая характерна для всех сфер действительности. И то же самое единство научного знания характерно для представителей классической немецкой философии Фихте, Шеллинга и Гегеля.

Но неокантианцы в конце XIX в. уже не могут вернуться к кантовскому единству науки. И прежде всего потому, что механицизм, который пытался преодолеть Кант, в естествознании ХIХ в. восторжествовал, и вернуть естествознанию тот метод, который вырабатывался внутри немецкой философии от Канта до Гегеля, уже не представлялось возможным. Именно в этой ситуации неокантианцы попытались спасти исторические науки от экспансии позитивизма и механицизма, выделив их в особую категорию со своим собственным методом.

Напомним, что метод переводится с греческого как «путь следования». Что касается науки, то научная методология — это система

подходов и способов изучения некоторого предмета. Зрелая наука, как известно, предполагает эмпирический и теоретический уровни. При этом на эмпирическом уровне преобладает накопление и систематизация эмпирических данных, проведение экспериментов. Цель теоретического знания — объяснение этих фактов и процессов причем в такой систематической форме, которую как раз и принято именовать теорией.

Указанные выше методологические различия применимы прежде всего к естествознанию, или иначе — к наукам о природе. Но такой предмет изучения, как история и культура, не предполагает простого и ясного метода исследования. В результате на рубеже XIX–XX вв., как уже говорилось, возникла дискуссия. И в центре этой дискуссии оказалась позиция главы баденской школы неокантианства Виль-гельма Виндельбанда (1848–1915), который вступил в полемику с не менее известным немецким теоретиком Вильгельмом Дильтеем (1833–1911). На стороне Виндельбанда в дискуссии участвовал также его ученик Генрих Риккерт (1863–1936).

В своей речи «История и естествознание», произнесенной им 1 мая 1894 г. при вступлении в должность профессора Страсбургского университета, Виндельбанд опроверг Дильтея, по мнению которого «науки о природе» наблюдают и изучают мир внешних объектов, а «науки о духе» — главным образом историю, приобщаясь к миру человеческих отношений с помощью внутреннего переживания (Erlebnis). Не принимая позицию Дильтея, Виндельбанд доказывал, что различие между естествознанием и историей не столько в том, что изучают, сколько в том, как подходят к исследуемому предмету. Более того, к одному и тому же предмету, говорил он, можно подойти как с точки зрения естествознания, так и с точки зрения истории. Причем вторая точка зрения, по убеждению Виндельбанда, предпочтительнее, поскольку исторический взгляд раскрывает недоступный естествознанию культурный смысл и ценность каждой вещи.Метод наук о природе Виндельбанд определял как номотетический, что переводится как «основополагающий» или «законополагающий». Суть этого метода в выявлении общего и регулярного, именуемого «законом». Метод наук о духе глава баденской школы определял как идиографический, что буквально переводится как «описывающий своеобразие». Его задача — понять не то, что есть всегда, а то, что возникает однажды в потоке становления.

При этом мы должны еще раз уточнить, что проявлением общего и чем-то особенным, согласно Виндельбанду, могут быть одни и те же факты в зависимости от метода изучения. В одном случае мы рассматриваем факты под знаком общности и единообразия, а в другом — как нечто частное и неповторимое. Так, наука об органической природе, по мнению Виндельбанда, номотетична, когда систематизирует земные организмы. И она же идиографична, когда рассматривает процесс возникновения и развития этих организмов.

Другой пример касается человека. С точки зрения естествознания и гуманитарного знания один и тот же предмет исследований — человек — выглядит по-разному. Для естествознания он — организм, для гуманитарной науки — личность. Соответственно, различными будут методы исследования человека в естествознании и социально-гуманитарном знании.

Но вернемся к Виндельбанду, который считал, что в конкретном человеческом существовании, в истории и культуре, всегда присутствует нечто такое, что не схватывается в общих понятиях, но осознается самим человеком как «индивидуальная свобода». А из этого можно сделать вывод, что такие, к примеру, науки, как этнография и социология, используют неадекватный своему предмету метод.

Г. Риккерт, разделяя позицию Виндельбанда в целом, внес в нее свои уточнения. Так, он назвал метод «наук о духе» индивидуализирующим в противоположность генерализирующему методу естествознания. Он настаивал на том, что индивидуализация — это выделение и описание индивидуального, т.е. отдельного, особенного и неповторимого. Генерализация в противоположность этому есть обобщение, т.е. выделение общего. Естествознание обобщает, выделяет и формулирует общий закон для определенной категории явлений. И в этом заключается объяснение того или иного явления. Если мы встречаемся, например, с таким явлением, как падение кирпича с крыши дома, то естественнонаучное объяснение будет состоять в том, что в мире действует закон всемирного тяготения, который в условиях Земли принимает форму закона свободного падения тел на Землю. Действием этого закона и объясняется падение данного конкретного тела. Но если этот кирпич убивает человека по имени Иван и по профессии столяр, который шел в это время по улице Поварской, то это уже будет случайное и в этом смысле индивидуальное событие, которое не объясняется общим законом.

События, которые не вытекают ни из какого общего закона, считали неокантианцы, могут быть описаны. Конечно, в любом описании присутствует элемент обобщения, поскольку, описывая, мы пользуемся общими терминами. Но цель у объяснения и описания разная. В первом случае отдельное интересует нас только как некий «экземпляр» общего рода, во втором — как особый случай.

Так в чем смысл того описания, на которое делают ставку неокантеанцы баденской школы? Почему, к примеру, людей интересуют исторические события? Ведь если вернуться к приведенному выше примеру, близкие, потерявшие своего отца, сына, друга и т.д., будут переживать свою потерю, проклиная не действие закона всемирного тяготения, а именно случай. И причиной наших переживаний в данном случае будут любовь и уважение к этому человеку.

Но мы также переживаем и тогда, когда читаем про такие события, как, к примеру, битва при Ватерлоо, в результате которой окончательно сошел со сцены великий Наполеон. И опять же мы это событие переживаем, потому что в нем для нас есть что-то ценное. На указанном основании неокантианцы и кладут в основу исторической науки понятие ценности. При этом идиографический метод уже выглядит не как простое описание события, а как определение факта путем «отнесения к ценностям».

Итак, Виндельбанд и Риккерт предлагают различать науки не по их предмету, как В. Дильтей, а только по методу исследований.

И суть предложенного неокантианцами баденской школы идиографического метода (Виндельбанд), а по-другому — метода индивидуализации (Риккерт) составляет процедура соотнесения культурно-исторических фактов с так называемыми ценностями. Виндельбанд в свое время отметил, что ценности не «существуют», а «значат». Иначе говоря, если природные процессы определяются законами Вселенной, то люди в своем поведении руководствуются некими безусловными нормами или принципами, такими как Истина, Благо, Красота, Святость и т.п. Это и есть «ценности». И если ученый в своем исследовании не соотносит обнаруженные им факты культурной жизни с указанными ценностями, то ему не ясен объективный смысл изучаемых явлений.

При всей спорности этой точки зрения нельзя отрицать важности обсуждаемого вопроса для исследования культуры. Действительно, обнаружив, к примеру, древнюю статуэтку, исследователь не сможет понять, является она предметом религиозного культа или просто украшением, если у него отсутствуют представления о религиозных, эстетических и других «ценностях» этого народа. Что касается нашей культуры, то большинство людей смотрят на мир через призму политических, эстетических, религиозных норм своего времени и народа, и не так важно, называем мы их «ценностями» или «идеалами». Главное — понять происхождение этих норм.

В естествознании указанных «ценностей» нет. Ученому, как и обычному гражданину, в общем-то все равно, падает тело на Землю с ускорение 9,8 м/сек в квадрате или с каким-то другим ускорением. Хотя мы ценим само естествознание и научную истину. Что касается неокантианцев баденской школы, то они вынуждены признать, что так называемые «ценности» априорны, вечны и абсолютны. Более того, ими постулируется существование некоего вечного мира абсолютных ценностей.

Итак, неокантианцы Виндельбанд и Риккерт в отличие от многих мыслителей ХХ в. еще относят изучение культуры и истории к области науки. И метод идиографии-индивидуализации у них является научным методом, хотя всеобщее и закономерное начало в его рамках то игнорируется, то абсолютизируется. Виндельбанд и Риккерт склонны утверждать, что индивидуальная свобода непостижима, а предмет культуры уникален. Это с одной стороны. А с другой стороны, искомая уникальность явления культуры определяется у них только через отнесение к общему, причем в форме абсолюта. Таким образом, всеобщее начало в «науках о духе» у неокантианцев противопоставлено особенному. В рамках этой дилеммы и застревает данная методология.

4.Субъект социально-гуманитарного познания, его специфика.

5.Предмет социально-гуманитарного познания и его особенности.

6.Роль ценностей в социально-гуманитарном познании

7.Жизнь как категория наук об обществе и культуре.

8.Социальное и культурно-историческое время.

9.Понятие хронотопа в социогуманитарном познании.

10.Вера и истина.

11.Вера, сомнение, знание в социально-гуманитарных науках

12.Рациональное, объективное, истинное в социально-гуманитарном познании

13.Объяснение и понимание в социальных и гуманитарных науках

14.Интерпретация в социально-гуманитарных науках

15.Герменевтика – наука о понимании и интерпретации текста.

16.Коммуникативность в науках об обществе и культуре.

17.Разделение социально-гуманитарных наук на социальные и гуманитарные, их сходство и различие. Методы социальных и гуманитарных наук.

18.Дисциплинарная структура социально-гуманитарных наук и ее историческая динамика.

19.Значение социогуманитарных исследований для решения социальных проблем и предотвращения социальных рисков

20.Научные конвенции и моральная ответственность ученого.

21.Классическая и неклассическая концепции истины в социально-гуманитарном познании.

2.1. ПРОБЛЕМА ИДЕАЛОВ И ЦЕННОСТЕЙ: КЛАССИЧЕСКАЯИ НЕКЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

В способности осознавать и даже ограничивать самого себя как раз и состоит, с точки зрения классической философии, своеобразие человека. Животное, утверждал И. Кант, идет на поводу естественных влечений и стремлений, в то время как человек в состоянии их ограничивать. Причем, овладевая своими страстями, он делает это не только ради себя и другого человека, но и во имя особой надорганической цели, именуемой идеалом.

Таким образом, вступая на путь самоограничения, человек выходит за рамки естественного бытия. Ведь идеал как внутренняя потребность человека является антиподом внешней органической потребности. А потому тот из людей, кто следует лишь органическим потребностям и естественным страстям, — раб их произвола, подобно животному. Другое дело человек, подчинивший себе естественные желания и позывы. Для такого человека открывается путь в мир свободы, где руководствуются идеалами. При этом идеал — это не обязательно сознательно сформулированная цель человеческого существования. Идеал может быть представлен в форме некоего чувственного предпочтения, скорее переживаемого, чем рационально осмысленного и тем более теоретически отрефлектированного. Тем не менее идеал — это всегда некий образ, которым человек меряет свою жизнь и к которому стремится. Именно в таком виде предстает идеал в древнегреческой философии, в частности у Сократа и Платона, которые первыми стали обсуждать проблему идеальных ориентиров в жизни человека. Но важнейшая проблема идеала была впервые поставлена на почве идеализма, а значит, неадекватно, чему тем не менее есть свои серьезные причины.

Французское слово «идеал» (ide=al) означает «совершенство» или некий «образец» в качестве цели наших устремлений. А происходит это слово от греческого «эйдос» (eidos), что переводится как «облик», «образ», «очертание», «форма». Что касается Платона, то именно он ввел это слово в философский обиход, имея в виду не столько внешнюю форму, сколько сущность вещи, или закон ее существования. И сегодня, когда мы говорим об «идее» чего-то, то, в первую очередь, имеем в виду некий общий принцип и закон, который лежит в основании ряда явлений или вещей, причем закон, выражающий принцип не только устройства, но и создания такого рода вещи. Именно в этом смысле мы говорим об идее паровой машины, двигателя внутреннего сгорания или об идее цепной реакции.

Никто не будет отрицать, что перед тем, как человек берется что-либо создавать или творить, ему приходит в голову «идея», т.е. замысел, который затем воплощается в определенном материале, веществе природы, таком как дерево, металл и т.п. В этом смысле идеи, конечно, первичны и определяющи по отношению к вещам. Более того, такого рода идеи выступают одновременно и целью деятельности человека.

Именно этот ход мысли по сути и лег в основу теории идей Платона, у которого основным материалом для размышлений является мир вещей, созданных человеком для человека. Но главное назначение идеализма Платона — объяснить, каким образом существуют не столько вещи, сколько люди. Более того, способ существования людей он проецирует на способ существования вещей. В идеализме Платона мир организован по тому же принципу, что и жизнь человека. Но чтобы прийти к такой мистификации, он должен был признать сферу идеального бытия, о которой впервые заговорил Сократ. Как известно, смерть Сократа, который по приговору афинского суда в 399 г. до н.э. выпил чашу с ядом, приготовленным из цикуты, стала символом свободного выбора между произволом и законностью. Сделав выбор в пользу смерти, Сократ доказал, что чтит афинские законы, несмотря на выдвинутые против него ложные обвинения. Но его уважение к закону имеет иную природу, чем у большинства законопослушных афинян. Оно было основано не на слепом повиновении авторитетам и традиции, а на личных убеждениях, которые в дальнейшем как раз и будут названы идеалами и принципами свободного человека. Не только собственной смертью, но и всей жизнью Сократ выражал суть своих взглядов на человека и добродетель.

Сократ, если верить Платону, выделяет человека из мира природы, поскольку тот способен к самостоятельному выбору и поступку. И совершает их человек, руководствуясь представлениями о том, что для него наилучшее. Таким образом, если у «досократиков», в частности у Демокрита, человеческое поведение объясняется исходя из цепочки природных причин и следствий, то Сократ разрывает указанную цепь и извлекает человека из мира природных связей и зависимостей. Поведение человека, считает Сократ, должно определяться не внешней причиной, а внутренней целью.

Эта позиция не так проста, как может показаться на первый взгляд. Ведь по большому счету Сократ указывает на природу нравственного принципа. Человек «с принципами» и вправду не может поступать в разрез с ними. А это значит, что Сократ открыл и первым взялся исследовать особый тип причинной зависимости. Это уже

не отношение вещей к вещам в природном мире, а отношение общего к частному в мире культуры, где общий принцип способен определять частные случаи в поведении человека.

У современного человека не вызывает сомнения тот факт, что люди могут руководствоваться принципами и идеалами. Всем известны имена тех, кто когда-то пошел на костер, не поступившись религиозными или, наоборот, научными убеждениями. «Это дело принципа!» — говорит один. «Это вопрос чести!» — утверждает другой. И каждый раз общее оказывается важнее частного, а идеал весомее материальных благ. Причем в иных случаях этим определяется выбор между жизнью и смертью.

Принцип — это общее, которым человек руководствуется в своем отношении к природе, идеалом общее становится в отношении человека к человеку. Если в основе принципа лежит объективная мера природы, то в основе идеала — объективная мера человеческого в человеке. Сократ, таким образом, открывает новый тип зависимости: идеальные мотивы определяют реальные дела. И поведение людей обретает характер идеального, когда определяется ими.

Накануне смерти в беседе с учениками Сократ отмечает, что и для этой беседы можно указать обычные естественные причины в виде движения воздуха, звуков голоса и тому подобного, пренебрегая главным — знанием о «наилучшем», которым руководствуется Сократ, и потому сознательно идет на смерть. «Да, клянусь собакой, эти жилы и эти кости уже давно, я думаю, были бы где-нибудь в Мегарах или в Беотии, увлеченные ложным мнением о лучшем, — возмущено заявляет он, — если бы я не признал более справедливым и более прекрасным не бежать и не скрываться, но принять любое наказание, какое бы ни назначило мне государство»1.

Итак, не кости и сухожилия, доказывает Сократ, определяют смысл и направленностъ человеческих поступков, а знание о «справедливом» и «наилучшем», составляющее основу его души. Если у человека есть душа, считает Сократ, то он должен в своем выборе руководствоваться добродетелями. И они так же вечны, как и сама душа, в бессмертии которой уверен Сократ. Но парадокс заключается в том, что именно душа способна обречь тело человека на страдания и даже смерть, что мы видим на примере самого Сократа. И сколько бы мы ни изучали организм человека, вплоть до самой высшей нервной деятельности и до последней нервной клетки, мы не найдем в нем тяги к подобной добровольной жертве. Тем более там, где его жизни и существованию близких ничего не угрожает.

Душа в трактовке Сократа оказывается антиподом тела. Но душа у Сократа противоположна телу прежде всего по своей направленности. Именно в этом смысле можно говорить о ее «идеальности» у Сократа и его ученика Платона. В душевных движениях человека Сократ отмечает тенденцию, противоположную той, которая господствует во всем природном мире. Наши духовные мотивы и цели, доказывает он, принципиально отличаются от наших телесных желаний. И с этим нельзя не согласиться. Ведь существует, к примеру, разница между простой телесной жаждой и жаждой справедливости, которая представляет в частном интересы общего. Но здесь Сократ подводит нас к очередной проблеме. Обращаясь к Истине, Благу и Справедливости, мы переходим со своей отдельной, частной точки зрения на точку зрения целого, которым прежде всего является общество.

Здесь мы вплотную подошли к вопросу о своеобразии идеализма Платона. Дело в том, что своим учением об идеях Платон пытается ответить сразу на два важнейших вопроса, поставленных его предшественниками. Первый был поставлен еще «досократиками», и его суть — в объяснении родового своеобразия вещей. Второй возник в учении Сократа, для которого главное — понять природу не вещей, а людей. Как говорилось выше, уже у Сократа речь идет об особом типе необходимости, когда поступки человека определяются причиной в форме цели и идеала. Такое возникает в мире культуры, и этого не может быть в природе. Но если на природу перенести способ жизни людей, то у вещей, как и у людей, появятся идеалы, они станут стремиться к совершенству и подражать вечным образцам.

Именно это по большому счету и произошло в учении Платона, у которого мир идей содержит, с одной стороны, совершенные образцы вещей, а с другой — идеалы человеческого поведения, т.е. добродетели. Вещи в учении Платона «подражают» своим идеям как неким образцам. И в силу такой «сопричастности» изменчивая вещь остается сама собой и не утрачивает связи с родом. Но нужно иметь в виду, что задолго до платонизма миф уже спроецировал человеческую деятельность на богов в качестве демиургов. Боги творят природу в мифах греков по аналогии с тем, как люди переустраивают свое ближайшее природное окружение. Отношение богов к природе в мифе — по большому счету калька с взаимоотношений людей. В учении об идеях Платона логика так и не одержала окончательной победы над мифологическим мышлением. В данном случае не только логика корректирует миф, но и миф корректирует логику Платона. И в этом парадоксальном для современного человека взаимодействии — одна из особенностей платоновского учения о мире идей.

У идеи в платонизме особый статус. Отражаясь в мышлении человека, она становится понятием, а, определяя отношения вещей, она выступает в роли их сущности. Таким образом, Платон радикально и на долгие времена решает вопрос о критерии истинности наших знаний в духе рационализма. Но залог указанного соответствия — взгляд на сущность природного мира через призму сущности человека. Вещи в платонизме оказываются устремлены к идее как некоему совершенству, подобно тому, как стремится к идеалу всякий достойный человек. Признав вслед за Сократом, что человек руководствуется идеалом добра как своей изначально данной сутью, Платон делает это основой существования природных вещей.

Все последующее развитие классической философии и культуры было основано на признании идеалов истины, добра и красоты, которые человечеству открыла античность. Уже в античности был признан абсолютный и всеобщий характер этих идеалов наряду со справедливостью, воинской доблестью и такой сугубо античной добродетелью, как умеренность (софросина). И то же самое мы видим в христианской культуре, где знание истины, добра и красоты не дано нам в обычном чувственном опыте, а открывается посредством сверхъестественного и сверхчувственного религиозного озарения. Но такого рода знанием мы обязаны руководствоваться в обычной жизни.

В XIX в. первый представитель экзистенциализма Серен Кьеркегор критиковал этический рационализм Сократа, утверждая, что знать, что такое истина, красота, добро, святость, — это одно, а следовать этим идеалам на деле — другое. И Кьеркегор здесь прав, если иметь в виду основной корпус наших знаний, включая теоретические знания из области науки. Но Сократ открыл идеал как рацио особого типа, атрибутом, т.е. неотъемлемым свойством которого как раз является тождество знания и поведения. Такого рода знание не существовало в архаическую эпоху, во времена дикости и варварства, где руководствовались только традицией. И казнь Сократа — это свидетельство страха и недоумения у сторонников традиционных порядков перед тем «внутренним голосом» — голосом совести, о котором говорил Сократ.

Совесть есть общая и объективная инстанция внутри нас, имеющая форму высшего духовного чувства. Такого чувства наряду с эстетическим и религиозным чувством, а также чувством справедливости и многими другими нет у животных. И на протяжении более двух тысяч лет классическая философия пыталась разобраться в том, какова природа этих идеальных чувств и идеального вообще. В том, что здесь мы имеем дело с некой объективной инстанцией и сущностью, сомнений не возникало. Но где родина наших идеалов: в Боге или вне Бога? В споре на эту тему мы прежде всего остановимся на позиции И. Канта.

Учение Канта интересно тем, что уже у него наряду с идеей появляется понятие ценности. Но философия Канта отличается тем, что понятие ценности в ней есть, а отдельной теории ценностей нет. Уточним, что греческое слово «axios» переводится как «ценность», чем как раз и определяется название «аксиология», т.е. теория ценностей. Однако у Канта раздела, аналогичного аксиологии, не существует. И. Кант, как известно, противопоставил мир природы и мир свободы. И ценности, с его точки зрения, относятся именно к этому миру. У Канта ценности — это общезначимые принципы, мотивирующие человеческие поступки. Таким образом, ценности, по Канту, относятся к этической сфере, и их суть состоит в том, что они не просто существуют, а значат. Форма ценностей, по Канту, императивна, они предписывают человеческой воле определенную направленность. В результате природа ценностей у Канта не может быть ни естественной, ни сверхъестественной. Мир ценностей — это объективная реальность особого рода, которая не относится ни к Богу, ни к природе. В признании такой особой реальности, которая является абсолютной и всеобщей, подобно божественной реальности, но с ней не сопоставима, как раз и заключается суть позиции трансцендентализма, «изобретенного» Кантом. И помимо нравственных «ценностей» трансцендентальными в кантианстве являются предпосылки наших познавательных действий.

Более подробно трансценденталистское понимание ценностей разрабатывали немецкий философ середины XIX в. Р.Г. Лотце и неокантианец В. Виндельбанд. Именно у них появляется развернутое учение о ценностях — аксиология. Пытаясь синтезировать идеи Канта с теорией «значимостей» (Gelten) своего университетского наставника Лотце, Виндельбанд превратил абсолютный мир ценностей в фундамент мира культуры. И определяется возникновение аксиологии в этот период во многом борьбой с субъективистской трактовкой ценностей и идеалов. Дело в том, что в условиях толерантности и отделения церкви от государства в европейской духовной жизни XIX в. усиливается тенденция субъективистского толкования норм нашего поведения и мысли.

Субъективизм в трактовке человеческого поведения имеет древнюю историю. Грек Протагор, заявивший, что человек есть мера всех вещей, был лет на десять старше Сократа. Но в условиях язычества и христианства субъективизм оказывался на периферии духовной жизни. И только в XIX в. он становится популярен, а вместе с ним обретает популярность релятивистская трактовка ценностей. Если классическое понимание норм человеческой жизни, мышления и чувств принято ассоциировать с понятием «идеал», то неклассическое понимание этих норм привычно ассоциируется с понятием «ценность». Идеалы вечны и абсолютны, ценности субъективны и релятивны, т.е. относительны. Именно в русле таких представлений и настроений в конце XIX в. появляется субъективистское направление в аксиологии, представленное В. Вундтом, Ф. Йодлем и Ф. Паульсеном. В указанном направлении ценности связаны с нашими чувствами и сугубо субъективны. Вывод об относительности таких ценностей делается, исходя из исторической относительности нравственного поведения. При этом вводится различие между мировоззрением, базирующимся на субъективных ценностях, и наукой, дающей объективное знание.

Но вернемся к неокантианцам, представлявшим на рубеже XIX– XX вв. объективистский взгляд на ценности. Представление о ценности у главы баденской школы неокантианства В. Виндельбанда становится основой всей его «философии культуры». При этом в духе времени он различает «абсолютные ценности» и «ценности-блага». Ко вторым относятся нормы науки, правопорядка и прочее, что зависит от социальной жизни. К абсолютному миру ценностей в противоположность этому относится то, что есть цель сама по себе. К ним люди стремятся из-за них самих, а не из-за выгоды или поиска удовольствий. В отличие от Канта и вслед за Лотце, Виндельбанд распространяет понятие ценностей с нравственности на теоретическую и эстетическую область. Следует отметить, что существование ценностей признавали также неокантианцы марбургской школы. Но у Г. Когена и П. Наторпа ценности имеют место только в этике. Развивая идеи Лотце, глава марбургской школы Коген утверждал, что ценности связаны с «чистой волей» трансцендентального субъекта. Другая линия толкования ценностей ведет к истории и социологии, где в идеалах и ценностях видят нечто объективное и тем не менее порожденное историей. В ценностных нормах, доказывают здесь, взаимосвязаны моменты абсолютного и относительного. В них есть то, что будет всегда, пока существуют люди, и то, что меняется в ходе истории, будучи обусловлено обстоятельствами и волей людей. Однако и на почве исторического понимания ценностных ориентиров и идеалов существует серьезная разница между историзмом и социологизмом.

Но мы не будем подробно разбираться в этом вопросе, поскольку главная тема данной главы — идеалы и ценности научного исследования. И в этом плане более значимо противостояние тех, кто утверждает сегодня «ценностную нейтральность» науки и тех, кто утверждает наличие явных и неявных (латентных), в том числе ценностных, предпосылок научного исследования.

22.Индивидуальное и коллективное бессознательное в гуманитарном познании.

23.Языковая картина мира.

http://www.twirpx.com/file/1121655/

http://www.twirpx.com/file/558378/

http://www.twirpx.com/file/752502/




Предыдущий:

Следующий: